Tussen geloof, oorlog en geweld

‘Vannacht hebben we nog een tiental lampjes uitgeblazen, het bleken 4 Japanners en 6 Indonesiërs te zijn die niet stoppen wilden, en er vandoor gingen. Ze hadden kaarten bij zich en wapens en denkelijk spionnen van terreur en roofridder Soekarno, die men in Holland moet aanspreken met Excellentie.’

Toen ik in september 2018 in de studiezaal van het Historisch Documentatiecentrum bovenstaand citaat las, was ik verbaasd. Ik onderzocht een stapel brieven die de gereformeerde militair Adriaan Janse schreef aan zijn ouders in het streng gelovige dorp Gameren. In 1945 was hij als oorlogsvrijwilliger bij de Koninklijke Marine naar Indonesië vertrokken. Hij zou daar orde en rust brengen, strijden tegen ‘ongerechtigheid en terreur’ en ‘ons Indië’ weer opbouwen. Wat begon als een missie met hooggespannen verwachtingen mondde echter uit in een vuile oorlog.

In zijn brieven levert Adriaan sterke kritiek op de kerkelijke situatie in de Gereformeerde Kerken na de Vrijmaking in 1944. Volgens hem is de situatie treurig: de dominees zouden zich beter kunnen inzetten voor militairen of voor de zending in plaats van ruziën over ‘verborgen zaken’. Niemand wordt beter van die ruzies, alleen de kapitalist en de communist profiteren van de onenigheid, zo schrijft hij.

‘Maar ja die zwartrokken zijn ook, de meeste tenminste, meer dominee voor de centen als voor het geen waar het om gaat, en trouwens dat zie je zelf wel weer en ik zal er daarom maar niet verder over lullen, wandt dan zou ik nog heel wat kunnen zeggen, zowel van daar als van hier.’

Ook veel legerpredikanten deugen niet. Volgens Adriaan zie je hen alleen in de sociëteit bij de dames en officieren, maar bekommeren ze zich weinig over de militairen. Het conservatief-christelijke Gameren ontkomt evenmin aan zijn kritiek. Zijn missie biedt hem een weidser perspectief op de wereld, hij voelt er daardoor weinig voor om zijn leven na terugkomst te slijten ‘tussen een stel stomme boeren […]Als je goed bekijkt snap je niet hoe je het er zo lang heb volgehouden, maar je wist niet beter.’

Ondanks zijn openhartige kritiek breekt Adriaan niet met zijn geloof. Hij probeert, zo schrijft hij, zondige verleidingen te weerstaan door regelmatig naar de kerk te gaan, te bidden en vast te houden aan zijn opvoeding. ‘Als je zelf niet sterk staat, ben je weg’, zo vat hij zijn visie samen. Wat zijn ouders hem hebben geleerd, houdt hij ook in de oorlog vast.

Terug naar het begincitaat, afkomstig uit een brief van 23 mei 1946. Blijkbaar verwachtte ik niet dat de gereformeerde Adriaan Janse zo nonchalant zou schrijven over het neerschieten van tegenstanders met een eufemisme beschreven als het ‘uitblazen van hun lampjes’. Hoe kan het dat Adriaan, die zijn ouders vele malen geruststelde dat hij regelmatig de kerk bezocht, zo achteloos over geweld schreef? Ook elders schreef hij vol trots over een militaire actie waarbij de Indonesische tegenstander met vlammenwerpers op de vlucht zijn gejaagd. Waarom had hij wél felle kritiek op de scheuring in de Gereformeerde Kerken en het gedrag van legerpredikanten maar reflecteerde hij weinig op zijn eigen geweldsdaden?

De brieven van Adriaan zetten mij aan het denken. Is het eigenlijk wel terecht om te denken dat gelovige militairen minder makkelijk geweld accepteerden? Wat betekende geloof eigenlijk voor de jonge militair? Dacht hij na over de relatie tussen geweld, oorlog en geloof? Het zijn deze vragen die ik in de komende jaren ga onderzoeken in mijn promotieonderzoek. Studie van egodocumenten, zoals de brieven van Adriaan Janse, geven waardevolle antwoorden op deze vragen. Maar vooralsnog werpen ze vooral vragen op die verder onderzoek en vergelijking nodig maken.

Deze column verscheen eerder op de website van het Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme (1800-heden)

Een agenda voor de religiegeschiedenis

In 2009 constateerde de American Historical Association dat religie het meest belangrijke thema van het historische onderzoek in Amerika was geworden. Deze aandacht voor religie kwam grotendeels voort uit het maatschappelijke debat na 9/11. Dit in tegenstelling tot de Nederlandse geschiedschrijving waar religie veel minder prominent aanwezig is: in de artikelen in bijvoorbeeld een tijdschrift als BMGN-LCHR is slechts weinig aandacht voor dit thema. Het jonge vakgebied religiegeschiedenis (dat in het Nederlandse taalgebied pas in 2002 als term is geïntroduceerd) presenteert zich als oplossing voor dit gebrek aan aandacht voor religie. Aan de Vrije Universiteit in Amsterdam, een plaats waar veel religiehistorisch onderzoek wordt verricht, werd een panelgesprek georganiseerd rond de vragen die de komende jaren op de agenda van religiehistorici zouden moeten staan. Aan de paneldiscussie, onderdeel van het eeuwfeest van de geschiedenisopleiding van de VU, namen Markha Valenta (Radboud Universiteit Nijmegen), Peter van Dam (Universiteit van Amsterdam) en Bart Wallet (Vrije Universiteit) deel.Historiografisch mancoValenta verklaart het gebrek aan aandacht voor religie in de Nederlandse geschiedwetenschap door te wijzen op de hardnekkige mythe van de secularisatietheorie. Vanuit deze theorie denken wetenschappers religie af te kunnen bakenen van politieke, sociale of culturele velden. Religie moet in haar visie echter als wezenlijk onderdeel van de modernisering zelf worden onderzocht in plaats van als tegenhanger van secularisatie.  Wallet constateert dat er in de historiografie een breuklijn loopt rond het jaar 1800. Voor mediëvisten en vroegmodernisten is de aandacht voor religie als integraal onderdeel van de geschiedschrijving vanzelfsprekend, voor historici van de moderne geschiedenis veel minder. Religiegeschiedenis presenteert zich als oplossing voor dit  historiografisch manco. Wallet vindt dit problematisch: de geschiedenis van religie moet integraal onderdeel worden van de moderne en contemporaine geschiedschrijving.

Tegelijkertijd stelt Wallet dat het in het publieke en academische debat te vaak gebeurt dat religie als factor wordt vervangen door politieke of sociale factoren. Als voorbeeld noemt Wallet de discussie over islamitisch terrorisme. In dat debat wordt over het algemeen een direct verband gelegd tussen het terrorisme en de religieuze bron. Anderen, waaronder veel sociale wetenschappers, herleiden de oorzaken van het terrorisme tot louter sociale of politieke motieven zoals armoede of discriminatie. Religie is in hun verklaring geen motief meer. Wallet vindt zowel de eerste, monocausale, als de tweede verklaring problematisch. Historici moeten volgens hem expliciet ruimte maken voor religie en geloof als zelfstandige verklarende factor in de geschiedenis. Als mensen claimen uit religieuze motieven te handelen, moeten historici dat serieus nemen. Tegelijkertijd moeten deze religieuze factoren worden ingebed in hun sociale, politieke of culturele context.

Sociale religiegeschiedenis

Van Dam betoogt dat religiehistorici een sociale geschiedenis van religie moeten schrijven, gericht op de vraag hoe ideeën over religieuze gemeenschapsvorming veranderen op termijn. Uitgangspunt is het idee dat de maatschappelijke positie van religie niet het resultaat is van één dominante opvatting, maar een wisselwerking tussen verschillende visies (vanuit verschillende religieuze en niet-religieuze groepen) en externe factoren (zoals de sociale positie van gelovigen). Maatschappelijke organisaties zijn volgens Van Dam een goede maatstaf om de plaats van religie in de maatschappij te laten zien: juist die organisaties bemiddelen tussen de opvattingen van kerken, individuen en de overheid.

Monument voor het derde eeuwfeest van de Hervorming, 1817. Beeld Rijksmuseum.

Wallet betoogt dat historici de ‘binnenkant’ van religie moeten onderzoeken. Er is weinig onderzoek gedaan naar vroomheid en devotie na 1800 terwijl dit soort onderzoek volop beschikbaar is voor de Middeleeuwen en vroegmoderne tijd. Preken vormen bijvoorbeeld een uitstekende, maar door historici van de moderne tijd weinig bestudeerde bron om de dynamiek van religie te onderzoeken. Dit hangt samen met de emanciperende werking die verbonden was aan de traditionele beoefening van kerkgeschiedenis. Vooral katholieke en gereformeerde groepen hebben hun geschiedenis gebruikt om zich als groep ‘in te schrijven’ in de nationale geschiedenis. Dit emanciperende karakter brengt een sociologisch taalgebruik met zich mee: er is veel geschreven over religieuze emancipatie. Dit leidde tot een sterk vertekende religiehistorische kaart: we weten veel over de katholieke en gereformeerde geschiedenis, maar weinig over de geschiedenis van de hervormden.

Tot slot

Kortom, in het panelgesprek werden de drie wetenschappers erover eens dat religie moet worden onderzocht als centraal element in de moderne geschiedenis. De opgeworpen vragen en aangewezen leemtes in de geschiedschrijving bieden volop aanknopingspunten voor historici. Tegelijk werden er ook enkele conceptuele problemen aangewezen. Het begrip religie, door westerse wetenschappers in het koloniale tijdperk ontwikkeld, is problematisch. De religiehistorische analytische gereedschapskist is gevormd in een liberaal-protestantse wetenschappelijke omgeving, waardoor protestantse begrippen van religie worden ingezet om heel andere vormen van religie te onderzoeken. Deze problemen hoeven echter niet te leiden tot het afschaffen van het begrip. Historici kunnen de geschiedenis van religie in haar brede culturele en politieke context onderzoeken als zij zich bewust zijn van het beladen karakter van het begrip religie. Doel blijft uiteindelijk om de geschiedenis van religie op te nemen als integraal onderdeel van de geschiedschrijving.

Dit verslag verscheen eerder op historici.nl