God en Jan Soldaat: de geschiedenis van een gedicht

Eind 1947 liet legercommandant generaal Simon Hendrik Spoor een briefkaart drukken met daarop een prent van Christus aan het kruis en een knielende menigte. De linkerhelft van de prent representeert de oorlog in donkere kleuren, vlammen en oorlogsmateriaal. De rechterhelft laat een lichte, dankende groep mensen zien die de vrede voorstellen. Jan Soldaat staat centraal op de prent naast de gekruisigde Christus. Onder de prent staat het gedicht ‘God en Jan Soldaat’:

Wij wenden ons tot God en Jan Soldaat,
Als hooge nood en bitt’re strijd ons wacht,
De nood voorbij, het land in vredesstaat,
Vergeten wordt de Heer en Jan Soldaat veracht.

Volgens zijn biograaf werd de publicatie veroorzaakt door de onheuse reactie van de eigenaar van een landbouwonderneming, die de Nederlandse militairen die even daarvoor zijn onderneming hadden beschermd tegen een aanval afblafte.1 Het gedicht viel in goede aarde bij de Nederlandse militairen die vochten tegen de Indonesische tegenstander. Spoor had onder zijn mannen een goede naam als bewonderenswaardige, onvermoeibare en tegelijk menselijke legercommandant die het hoogste offer gaf voor de vervulling van zijn taak. ‘God en Jan Soldaat’ werd gezien als een uiting van Spoors ijver om op te komen voor ‘zijn’ leger tegenover de kritiek vanuit politiek en maatschappij. Ondanks de populariteit van ‘God en Jan Soldaat’ is er weinig bekend over de geschiedenis van het gedicht. In dit artikel laat ik deze geschiedenis zien, waarbij ik expliciet aandacht vraag voor de religieuze elementen in de prent en de gedichttekst.

‘Onbegrijpelijk’

Dit verhaal begint in februari 1948, toen Tweede Kamerlid Dolf Joekes (PvdA) in een debat over de oorlog in Indonesië vragen stelde over de prent. Aan hem was een exemplaar van de prentbriefkaart toegezonden. In de Kamer stelde hij dat hij de strekking van het gedicht zou kunnen begrijpen wanneer deze afkomstig was van een antimilitaristische groep. Maar nee, hem was verzekerd dat het gedicht afkomstig was van generaal Spoor. Daarom vroeg hij de minister om opheldering:

‘Ik vind het een profanatie op deze wijze een dergelijk beeld te gebruiken en onbegrijpelijk, dat legerautoriteiten een dergelijke publicatie onder de militairen zouden verspreiden.’2

Dolf Joekes in 1946 (CC0 - Charles Breijer / Anefo)
Dolf Joekes in 1946 (CC0 – Charles Breijer / Anefo)

Het is intrigerend dat juist Joekes, en niet een van de Kamerleden van christelijke partijen, struikelde over de religieuze connotatie van het gedicht. Blijkens zijn vragen vond Joekes de prent een vorm van godslastering. Dit bezwaar werd gedeeld door de sociaaldemocratisch getinte krant Het Parool. Naast het feit dat militairen hiermee bij voorbaat een negatief beeld over hun ontvangst in de maatschappij kregen voorgeschoteld, moesten gelovige christenen bezwaren tegen de prent uitspreken. Christus werd in prent en gedicht op één lijn geplaatst met de soldaat, als een soort noodrem die van pas kwam in gevaarlijke situaties. Voor Het Parool een grove vorm van heidendom en reden om vervaardiging en verspreiding van de prent hartstochtelijk af te keuren.3

Achtergrond

Op de vragen van Joekes startten de ministers een onderzoek naar de prent. Gouverneur-generaal Huib van Mook vroeg Spoor om opheldering over de redenen om deze prent te verspreiden.4 In zijn beantwoording gaf Spoor inzicht in de achtergrond van het gedicht. Hij schreef dat hij bij een bezoek aan de troepen op een muur een Engelstalig gedichtje tegenkwam dat luidde:

God and soldier we adore,
in times of danger, not before,
the danger passed and all things righted,
God is forgotten and the soldier slighted.

Van het Britse origineel zijn verschillende versies in omloop. Verhoeff meldt in zijn Soldatenfolklorede Engelse dichter Thomas Jordan als auteur.5 Anderen wijzen op een versie van de zeventiende-eeuwse dichter Francis Quarles uit 1632:

Our God and Souldiers we alike adore,
Ev’n at the Brink of danger; not before:
After deliverance, both alike required;
Our God’s forgotten, and our Souldiers slighted. 6

In de negentiende eeuw bewerkte de Britse dichter en Nobelprijswinnaar Rudyard Kipling het gedichtje opnieuw tot de vorm die Spoor op een Indonesische muur las.7 ‘Ik achtte dit gedichtje een Nederlandse versie waard’, aldus generaal Spoor. De tekst werd naar het Nederlands vertaald door Leonhard Huizinga, schrijver en zoon van de beroemde Leidse historicus Johan Huizinga.

Dubbel doel

Borstbeeld van generaal Simon Spoor
Borstbeeld van generaal Simon Spoor – cc

De kaart met prent en gedicht had een dubbel doel. Enerzijds wilde Spoor ‘hier en daar een weifelend of vertwijfeld strijdmakker’ een hart onder de riemsteken. Want wie zou niet vertwijfeld zijn in de complexe militaire en politieke situatie in Indonesië en waarbij die twijfel nog eens versterkt werd door…

‘…de meest onwaarachtige en onheuse bejegeningen in een bepaald deel van de Nederlandse pers’.

Anderzijds wilde Spoor ook de burgermaatschappij laten nadenken over de situatie waarin de Nederlandse militair zich bevond. De briefkaart werd daarom opgehangen op militaire locaties die burgers bezochten. Spoor vond de negatieve en uiterst kritische houding van burgers tegenover Nederlandse militairen volstrekt onterecht. Juist met het oog op de naderende demobilisatie en terugkeer van de militairen in de Nederlandse maatschappij was deze oproep actueel. Jongemannen die hun leven waagden in de uitoefening van hun militaire plicht moesten niet worden uitgemaakt voor moordenaars of bezetters, maar moesten kunnen rekenen op steun en maatschappelijke acceptatie.

Spoor, die zelf weinig binding met een geloofsovertuiging had, wees Joekes’ beschuldiging van godslastering met klem af. Vóór verspreiding had hij de prent voorgelegd aan de hoofdaalmoezenier en de hoofdveldprediker, die beiden geen bezwaren hadden. Aan het einde van zijn brief haalde hij uit naar Joekes.

‘Ten slotte moge ik Uwe Excellentie wijzen op het feit, dat, waar de Britten nimmer aanstoot namen aan hun spreuk, het geachte Kamerlid, Mr. Joekes zich wel zal hoeden de Britten minder vroom dan de Nederlanders te heten.’

Na de antwoorden van Spoor meldde minister J.A. Jonkman (Overzeese Gebiedsdelen) op 10 maart 1948 aan Kamerlid Joekes de resultaten. Op de antwoorden van Spoor leverde hij het commentaar dat het gedichtje ‘uit een psychologisch oogpunt’ nuttig kon zijn om burgers eraan te herinneren de ex-militairen na demobilisatie op een welwillende manier op te nemen in het sociale leven. De geschiedenis leerde immers dat dit niet altijd vanzelf was gegaan. Toch vond Jonkman de actie van Spoor onhandig en keurde hij de prent af. Hij verwachtte dat de prent burgers niet zozeer zou stemmen tot nadenken, maar eerder negatieve reacties zou oproepen.

Vergeten leger

Ondanks de afwijzing van Jonkman bleef het gedicht na de oorlog populair en ging deze een eigen leven leiden. Een korte online zoektocht leert dat het gedicht zeventig jaar na dato nog steeds circuleert in veteranenkringen. Het komt voor op internetfora, maakt deel uit van de tentoonstelling in Museum Bronbeek en hing boven het bed van oud-Indiëgangers. Keer op keer haalden gefrustreerde militairen en oud-militairen het gedicht van stal om hun kritiek op de lage maatschappelijke en politieke waardering voor het leger te uiten. Het gedicht appelleert aan de frustraties onder veteranen over de uitblijvende maatschappelijke en politieke erkenning van de Indiëgangers. Zij voelden zich, om te spreken met de woorden van oud-sergeant-gewondenverzorger Anton P. de Graaff, deel van een vergeten en veracht leger.

Om te bepalen of het Nederlandse leger inderdaad een vergeten leger is, moeten we kijken naar de geschiedschrijving over zijn optreden, aldus Petra Groen in 1991. Zij constateerde toentertijd dat de geschiedschrijving over het Nederlands-Indonesische conflict bestond uit twee partijen, die nauwelijks onderling communiceerden. Enerzijds beschreven oud-militairen de militaire ontwikkelingen en ervaringen nauwgezet; anderzijds stonden academische historici die zich beperkten tot de analyse van de politieke en diplomatieke gang van zaken.8 Het hoeft nauwelijks betoog dat dit beeld sinds die tijd volledig is gekanteld. Anno 2019 staat het Nederlandse optreden tijdens de Indonesische oorlog volop in de academische en maatschappelijke schijnwerpers. Wat we er ook van vinden, na de recente publicaties van Gert Oostindie, Rémy Limpach en de financiering van het grootschalige onderzoeksprogramma ‘Onafhankelijkheid, dekolonisatie, geweld en oorlog in Indonesië, 1945-1950’ kunnen we het Nederlandse leger onmogelijk meer kwalificeren als ‘vergeten’.9

Ondertoon

Opmerkelijk is dat de expliciete religieuze ondertoon van het gedicht ‘God en Jan Soldaat’nauwelijks is opgemerkt. Voor generaal Spoor was de nauwe verbinding tussen God en de Nederlandse militair blijkbaar van belang. Die verwijzing naar God was onderdeel van het collectieve militaire denkkader gedurende de Indonesische oorlog, waarin geloof en kerk een vanzelfsprekende en belangrijke rol speelden. Aandacht voor deze religieuze aspecten van de collectieve oorlogservaringen zijn in de geschiedschrijving over de Indonesische oorlog als geheel echter nauwelijks te vinden. Natuurlijk, er zijn goede studies over de geestelijke verzorging tijdens de oorlog. Toch missen deze studies door hun focus op ofwel de kerken ofwel de geestelijke verzorgers het belangrijke aspect van geloofsbeleving van militairen zelf. Welke rol speelde geloof in de oorlogservaringen van Nederlandse militairen in Indonesië? Hoe beïnvloedde hun geloof hun optreden in de oorlog en hoe beïnvloedde de oorlog hun geloofsovertuigingen? De geschiedenis van ‘God en Jan Soldaat’ wordt gevormd door gelovige Britse militairen, legercommandant Spoor die het grote belang van godsdienst voor zijn mannen benadrukt en PvdA-kamerlid Joekes die dezelfde Spoor godslastering verwijt. Voor mij wijst deze geschiedenis op de relevantie van de bestudering van een vergeten aspect van de Indonesische oorlog en de noodzaak om een nieuw, religiehistorisch perspectief op de Indonesische oorlog en de Nederlandse oorlogservaringen te bieden.

(dit essay verscheen eerder op historiek.net)

Tussen geloof, oorlog en geweld

‘Vannacht hebben we nog een tiental lampjes uitgeblazen, het bleken 4 Japanners en 6 Indonesiërs te zijn die niet stoppen wilden, en er vandoor gingen. Ze hadden kaarten bij zich en wapens en denkelijk spionnen van terreur en roofridder Soekarno, die men in Holland moet aanspreken met Excellentie.’

Toen ik in september 2018 in de studiezaal van het Historisch Documentatiecentrum bovenstaand citaat las, was ik verbaasd. Ik onderzocht een stapel brieven die de gereformeerde militair Adriaan Janse schreef aan zijn ouders in het streng gelovige dorp Gameren. In 1945 was hij als oorlogsvrijwilliger bij de Koninklijke Marine naar Indonesië vertrokken. Hij zou daar orde en rust brengen, strijden tegen ‘ongerechtigheid en terreur’ en ‘ons Indië’ weer opbouwen. Wat begon als een missie met hooggespannen verwachtingen mondde echter uit in een vuile oorlog.

In zijn brieven levert Adriaan sterke kritiek op de kerkelijke situatie in de Gereformeerde Kerken na de Vrijmaking in 1944. Volgens hem is de situatie treurig: de dominees zouden zich beter kunnen inzetten voor militairen of voor de zending in plaats van ruziën over ‘verborgen zaken’. Niemand wordt beter van die ruzies, alleen de kapitalist en de communist profiteren van de onenigheid, zo schrijft hij.

‘Maar ja die zwartrokken zijn ook, de meeste tenminste, meer dominee voor de centen als voor het geen waar het om gaat, en trouwens dat zie je zelf wel weer en ik zal er daarom maar niet verder over lullen, wandt dan zou ik nog heel wat kunnen zeggen, zowel van daar als van hier.’

Ook veel legerpredikanten deugen niet. Volgens Adriaan zie je hen alleen in de sociëteit bij de dames en officieren, maar bekommeren ze zich weinig over de militairen. Het conservatief-christelijke Gameren ontkomt evenmin aan zijn kritiek. Zijn missie biedt hem een weidser perspectief op de wereld, hij voelt er daardoor weinig voor om zijn leven na terugkomst te slijten ‘tussen een stel stomme boeren […]Als je goed bekijkt snap je niet hoe je het er zo lang heb volgehouden, maar je wist niet beter.’

Ondanks zijn openhartige kritiek breekt Adriaan niet met zijn geloof. Hij probeert, zo schrijft hij, zondige verleidingen te weerstaan door regelmatig naar de kerk te gaan, te bidden en vast te houden aan zijn opvoeding. ‘Als je zelf niet sterk staat, ben je weg’, zo vat hij zijn visie samen. Wat zijn ouders hem hebben geleerd, houdt hij ook in de oorlog vast.

Terug naar het begincitaat, afkomstig uit een brief van 23 mei 1946. Blijkbaar verwachtte ik niet dat de gereformeerde Adriaan Janse zo nonchalant zou schrijven over het neerschieten van tegenstanders met een eufemisme beschreven als het ‘uitblazen van hun lampjes’. Hoe kan het dat Adriaan, die zijn ouders vele malen geruststelde dat hij regelmatig de kerk bezocht, zo achteloos over geweld schreef? Ook elders schreef hij vol trots over een militaire actie waarbij de Indonesische tegenstander met vlammenwerpers op de vlucht zijn gejaagd. Waarom had hij wél felle kritiek op de scheuring in de Gereformeerde Kerken en het gedrag van legerpredikanten maar reflecteerde hij weinig op zijn eigen geweldsdaden?

De brieven van Adriaan zetten mij aan het denken. Is het eigenlijk wel terecht om te denken dat gelovige militairen minder makkelijk geweld accepteerden? Wat betekende geloof eigenlijk voor de jonge militair? Dacht hij na over de relatie tussen geweld, oorlog en geloof? Het zijn deze vragen die ik in de komende jaren ga onderzoeken in mijn promotieonderzoek. Studie van egodocumenten, zoals de brieven van Adriaan Janse, geven waardevolle antwoorden op deze vragen. Maar vooralsnog werpen ze vooral vragen op die verder onderzoek en vergelijking nodig maken.

Deze column verscheen eerder op de website van het Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme (1800-heden)

Een agenda voor de religiegeschiedenis

In 2009 constateerde de American Historical Association dat religie het meest belangrijke thema van het historische onderzoek in Amerika was geworden. Deze aandacht voor religie kwam grotendeels voort uit het maatschappelijke debat na 9/11. Dit in tegenstelling tot de Nederlandse geschiedschrijving waar religie veel minder prominent aanwezig is: in de artikelen in bijvoorbeeld een tijdschrift als BMGN-LCHR is slechts weinig aandacht voor dit thema. Het jonge vakgebied religiegeschiedenis (dat in het Nederlandse taalgebied pas in 2002 als term is geïntroduceerd) presenteert zich als oplossing voor dit gebrek aan aandacht voor religie. Aan de Vrije Universiteit in Amsterdam, een plaats waar veel religiehistorisch onderzoek wordt verricht, werd een panelgesprek georganiseerd rond de vragen die de komende jaren op de agenda van religiehistorici zouden moeten staan. Aan de paneldiscussie, onderdeel van het eeuwfeest van de geschiedenisopleiding van de VU, namen Markha Valenta (Radboud Universiteit Nijmegen), Peter van Dam (Universiteit van Amsterdam) en Bart Wallet (Vrije Universiteit) deel.Historiografisch mancoValenta verklaart het gebrek aan aandacht voor religie in de Nederlandse geschiedwetenschap door te wijzen op de hardnekkige mythe van de secularisatietheorie. Vanuit deze theorie denken wetenschappers religie af te kunnen bakenen van politieke, sociale of culturele velden. Religie moet in haar visie echter als wezenlijk onderdeel van de modernisering zelf worden onderzocht in plaats van als tegenhanger van secularisatie.  Wallet constateert dat er in de historiografie een breuklijn loopt rond het jaar 1800. Voor mediëvisten en vroegmodernisten is de aandacht voor religie als integraal onderdeel van de geschiedschrijving vanzelfsprekend, voor historici van de moderne geschiedenis veel minder. Religiegeschiedenis presenteert zich als oplossing voor dit  historiografisch manco. Wallet vindt dit problematisch: de geschiedenis van religie moet integraal onderdeel worden van de moderne en contemporaine geschiedschrijving.

Tegelijkertijd stelt Wallet dat het in het publieke en academische debat te vaak gebeurt dat religie als factor wordt vervangen door politieke of sociale factoren. Als voorbeeld noemt Wallet de discussie over islamitisch terrorisme. In dat debat wordt over het algemeen een direct verband gelegd tussen het terrorisme en de religieuze bron. Anderen, waaronder veel sociale wetenschappers, herleiden de oorzaken van het terrorisme tot louter sociale of politieke motieven zoals armoede of discriminatie. Religie is in hun verklaring geen motief meer. Wallet vindt zowel de eerste, monocausale, als de tweede verklaring problematisch. Historici moeten volgens hem expliciet ruimte maken voor religie en geloof als zelfstandige verklarende factor in de geschiedenis. Als mensen claimen uit religieuze motieven te handelen, moeten historici dat serieus nemen. Tegelijkertijd moeten deze religieuze factoren worden ingebed in hun sociale, politieke of culturele context.

Sociale religiegeschiedenis

Van Dam betoogt dat religiehistorici een sociale geschiedenis van religie moeten schrijven, gericht op de vraag hoe ideeën over religieuze gemeenschapsvorming veranderen op termijn. Uitgangspunt is het idee dat de maatschappelijke positie van religie niet het resultaat is van één dominante opvatting, maar een wisselwerking tussen verschillende visies (vanuit verschillende religieuze en niet-religieuze groepen) en externe factoren (zoals de sociale positie van gelovigen). Maatschappelijke organisaties zijn volgens Van Dam een goede maatstaf om de plaats van religie in de maatschappij te laten zien: juist die organisaties bemiddelen tussen de opvattingen van kerken, individuen en de overheid.

Monument voor het derde eeuwfeest van de Hervorming, 1817. Beeld Rijksmuseum.

Wallet betoogt dat historici de ‘binnenkant’ van religie moeten onderzoeken. Er is weinig onderzoek gedaan naar vroomheid en devotie na 1800 terwijl dit soort onderzoek volop beschikbaar is voor de Middeleeuwen en vroegmoderne tijd. Preken vormen bijvoorbeeld een uitstekende, maar door historici van de moderne tijd weinig bestudeerde bron om de dynamiek van religie te onderzoeken. Dit hangt samen met de emanciperende werking die verbonden was aan de traditionele beoefening van kerkgeschiedenis. Vooral katholieke en gereformeerde groepen hebben hun geschiedenis gebruikt om zich als groep ‘in te schrijven’ in de nationale geschiedenis. Dit emanciperende karakter brengt een sociologisch taalgebruik met zich mee: er is veel geschreven over religieuze emancipatie. Dit leidde tot een sterk vertekende religiehistorische kaart: we weten veel over de katholieke en gereformeerde geschiedenis, maar weinig over de geschiedenis van de hervormden.

Tot slot

Kortom, in het panelgesprek werden de drie wetenschappers erover eens dat religie moet worden onderzocht als centraal element in de moderne geschiedenis. De opgeworpen vragen en aangewezen leemtes in de geschiedschrijving bieden volop aanknopingspunten voor historici. Tegelijk werden er ook enkele conceptuele problemen aangewezen. Het begrip religie, door westerse wetenschappers in het koloniale tijdperk ontwikkeld, is problematisch. De religiehistorische analytische gereedschapskist is gevormd in een liberaal-protestantse wetenschappelijke omgeving, waardoor protestantse begrippen van religie worden ingezet om heel andere vormen van religie te onderzoeken. Deze problemen hoeven echter niet te leiden tot het afschaffen van het begrip. Historici kunnen de geschiedenis van religie in haar brede culturele en politieke context onderzoeken als zij zich bewust zijn van het beladen karakter van het begrip religie. Doel blijft uiteindelijk om de geschiedenis van religie op te nemen als integraal onderdeel van de geschiedschrijving.

Dit verslag verscheen eerder op historici.nl